La polémica de Nagarjuna (en realidad de todo el Mahayana) al respecto de los Abhidharmikas (citada como de los 18 elementos en el otro hilo) es, de nuevo, la polémica entre los objetos realmente existentes y el hecho de que no lo sean. En realidad toda la vida de Nagarjuna es una contínua polémica en defensa de sus teorías. Parece ser que no rehuía discusión alguna.
Puedes encontrar más detalles aquí pero también en muchos otros lugares, si alguien encuentra textos al respecto interesantes en castellano, pues bienvenidos son:
No es que hubiera un debate concreto, creo, más relevante que otro, simplemente eran doctrinas enfrentadas, ambas no pueden ser ciertas... y se debatía a menudo, lógicamente la tradición Mahayana dice que Nagarjuna siempre ganaba, y supongo que la Abhidhármica dice lo contrario
Durante la vida de Nagarjuna, el budismo escolástico se había convertido en mucho más que una mera institución que se encargaba de transmitir las escrituras recibidas, la tradición y la ortodoxia establecida por el consejo; se había convertido en un conjunto de posiciones filosóficas sumamente variadas, comprometidas interior y exteriormente. Estas escuelas se encargaron no solo de representar la enseñanza budista o de poner a disposición los beneficios de su práctica, sino también de explicar el budismo, de convertirlo no solo en un discurso filosófico razonable, sino en el más supremamente razonable de todos. El objetivo final de la vida, la liberación del renacimiento, aunque en general compartido por todas las soteriologías del brahmanismo, el jainismo y el budismo, fue representado únicamente por los budistas como la pacificación de todos los apegos psicológicos mediante la extinción (nirvana) de los deseos, lo que conduciría a un consiguiente extinción del karma y prevención del renacimiento. Una doctrina particularmente singular del budismo en su intento de tematizar estos temas fue la teoría del no-yo o del no-alma (anatman) y las implicaciones que conlleva. En el sentido empírico, la idea del no-yo significaba que no solo las personas, sino también las que normalmente se consideran las sustancias estables de la naturaleza, no son de hecho fijas y continuas, que todo, desde el sentido de identidad personal hasta las formas de los objetos, podría analizarse, por así decirlo, en las partes atómicas que eran sus bases. En el último sentido metafísico, significaba que nadie, una vez liberado del renacimiento, vivirá eternamente como una entidad espiritual y consciente de sí misma (atman), sino que la serie de nacimientos causada por el karma heredado simplemente terminará, reduciéndose, como su valor en efectivo, la cantidad total de sufrimiento en el mundo. Estas teorías provocaron preguntas y críticas agudas y profundas, tales como, "si las cosas y las personas del mundo no son más que átomos en constante flujo, ¿cómo puede una persona tener una experiencia ordenada de un mundo de sustancias aparentes?", "Si no hay una identidad o un yo perdurables, ¿quién es el que practica el budismo y se libera? ”, y“ ¿cómo deberíamos explicar las diferencias entre seres iluminados como Buda y los no iluminados, como nosotros? ”. Respondiendo a tales preguntas de manera inteligible para las mentes inquisitivas de la comunidad filosófica había varias escuelas distintas que llegaron a ser conocidas colectivamente como escuelas involucradas con el “análisis de elementos” (abhidharma). Nagarjuna recibió su formación filosófica en los textos, vocabulario y debates de los Abhidharmikas.
Las dos escuelas de Abhidharma más prevalentes fueron la escuela de "Existencia Universal" (Sarvastivada) y la escuela de "Verdadera Doctrina" (Sautrantika). Estas escuelas tenían en común una teoría del sustancialismo que servía de explicación a las cuestiones metafísicas tanto mundanas como fundamentales. Esta teoría del sustancialismo, formulada de formas ligeramente diferentes por cada escuela, tenía dos ejes fundamentales. La primera era una teoría de la causalidad, o la estricta necesidad de que un evento siguiera a otro. La teoría de la necesidad causal era esencial para todo el pensamiento budista, ya que el mismo Gautama Siddhartha había afirmado firmemente que todo sufrimiento o dolor psicológico tenía una causa distinta, a saber, el apego o el deseo (tanha), y la clave para eliminar el sufrimiento de la propia vida y alcanzar la meta. La "tranquilidad de la mente" o la satisfacción (upeksa) del nirvana debía eliminar su condición causal. El sufrimiento fue provocado por una causa definida, pero esa causa depende de los comportamientos humanos y las prácticas de cualquier individuo dado, y si el apego pudiera exorcizarse de estos comportamientos y prácticas, entonces el individuo podría vivir una vida que ya no experimentaría la impermanencia. y la pérdida como dolorosa, pero acepta el mundo por lo que en realidad es. La teoría y la práctica budistas siempre se han basado en la noción de que, no solo el apego psicológico, sino que todos los fenómenos son causalmente interdependientes, que todas las cosas y eventos que suceden en el mundo surgen de una cadena causal (pratityasamutpada). El budismo es inconcebible sin esta teoría causal, ya que abre la puerta al diagnóstico y la eliminación del sufrimiento. Sin embargo, para las escuelas de la Existencia Universal y la Verdadera Doctrina, el segundo eje era una teoría de los elementos fundamentales, una teoría que debía derivarse de cualquier teoría causal coherente. Las causas, calcularon sus exponentes filosóficos, no son meramente arbitrarias, sino regulares y predecibles, y su regularidad debe deberse al hecho de que las cosas o fenómenos tienen una naturaleza fija propia (svabhava), que determina y limita los tipos de poderes causales. pueden y no pueden ejercer en otras cosas. El agua, por ejemplo, puede apagar la sed y el fuego puede quemar otras cosas, pero el agua no puede provocar un incendio, así como el fuego no puede apagar la sed. El patrón y los límites de los poderes causales particulares y sus efectos están, por tanto, enraizados en qué tipo de cosa resulta ser una cosa; eso su naturaleza define lo que puede y no puede hacer con otras cosas. Ahora bien, en sus modelos teóricos, la eficacia causal no estaba contenida en ningún objeto completo y unificado, sino más bien en las partes, cualidades y elementos atómicos de los cuales cualquier objeto estaba constituido, por lo que en su formulación, no era el fuego el que quemaba sino el el calor producido por sus moléculas de fuego, y no era el agua lo que apagaba la sed, sino la correspondencia de sus moléculas con la receptividad de las moléculas del cuerpo. De hecho, el fuego en estos sistemas era solo fuego debido a sus cualidades moleculares, y lo mismo ocurre con el agua. Pero estas cualidades, moléculas y elementos tenían naturalezas fijas, por lo que podían emitir o recibir ciertos poderes causales y no otros.
La diferencia básica entre las escuelas de Existencia Universal y Verdadera Doctrina en su defensa de las teorías budistas de elementos causales y fundamentales fueron sus respectivas descripciones de cómo operaban tales causas. Para la escuela de la Existencia Universal, el efecto de una causa ya era inherente a la naturaleza de la causa (satkaryavada). Mi sed se apaga no por ningún cambio fundamental en mi condición, sino porque el agua que bebí tenía el poder de apagar mi sed, y este poder no descansa en mí, sino en lo que estoy tratando de beber; por eso el fuego no puede apagar la sed. El cambio aquí es solo una aparente transformación que ya es potencial en los actores que se interrelacionan. Para la escuela de la Verdadera Doctrina, por otro lado, cualquier efecto, por definición, debe ser un cambio en la condición del receptor del poder causal y, como tal, el potencial causal solo se vuelve real cuando puede efectuar un cambio real en otra cosa ( asatkaryavada). Nuevamente, usando el agua como ilustración, las propiedades del agua efectúan un cambio en las propiedades de mi cuerpo, transformando mi condición de una condición de sed a una de tener mi sed apagada. El cambio es cambio de lo que se efectúa, de lo contrario sería una tontería hablar de cambio.
Sin embargo, esta diferencia aparentemente abstracta o intrascendente resulta ser bastante relevante en estos dos sistemas opuestos, ya que las ideas sustancialistas de naturaleza fija y esencia proporcionan la base no solo para conceptualizar el mundo material y empírico, sino también para concebir el conocimiento y el logro de Ultima realidad. Porque así como solo el análisis metafísico podía distinguir entre los fenómenos y sus constituyentes causales últimos, tal análisis era también la única guía confiable para purificar la experiencia de los apegos. Las causas que conducen al enredo en el ciclo mundano de renacimiento (samsara) no pueden ser las mismas que las que conducen a la paz (nirvana). Estos estados de existencia son tan diferentes como el fuego y el agua, el samsara saciará la sed tan poco como el nirvana conducirá al fuego de la pasión. Y así, son las palabras de Buda, para aquellos que defendieron la teoría del efecto como preexistente en la causa, que tenía el potencial de purificar la conciencia, a diferencia de las palabras de cualquier maestro poco ortodoxo; eran las prácticas de los budistas, para quienes defendían la noción de eficacia causal externa, lo que podía liberarnos del renacimiento, y no las prácticas de quienes perpetuaban las ambiciones del mundo cotidiano y cotidiano. Estas escuelas fueron, cada una en sus giros únicamente budistas, verdaderos ejemplos de los supuestos ancestrales de la cosmovisión del karma en la que una persona es lo que hace, y lo que hace procede de qué tipo de estructura fundamental ha heredado de anteriores. vidas de hechos, una cosmovisión que es la que casa íntimamente esencia, existencia y ética. Ser budista significa precisamente distinguir entre actos budistas y no budistas, entre ignorancia e iluminación, entre el sufrimiento del mundo del samsara y la consecución purificada del nirvana.
En su revolucionario tratado de Los versos fundamentales del Camino Medio, Nagarjuna arroja abyectamente esta distinción elemental entre samsara y nirvana por la puerta, y lo hace en el mismo nombre del Buda. “No hay la más mínima distinción”, declara en el trabajo, “entre samsara y nirvana. El límite de uno es el límite del otro ". Ahora bien, ¿cómo se puede plantear tal cosa, es decir, la identidad del samsara y el nirvana, sin socavar totalmente la base teórica y los objetivos prácticos del budismo como tal? Porque si no hay diferencia entre el mundo del sufrimiento y el logro de la paz, entonces, ¿qué tipo de trabajo debe hacer un budista como alguien que busca acabar con el sufrimiento? Nagarjuna responde recordando a los filósofos budistas que, así como Gautama Sakyamuni había rechazado tanto el sustancialismo metafísico como empírico a través de la enseñanza del "no-alma" (anatman) y la interdependencia causal (pratityasamputpada), el budismo escolástico tenía que permanecer fiel a esta no- postura sustancialista a través del rechazo de las teorías causales que necesitaban nociones de naturaleza fija (svabhava), teorías que cosificaban metafísicamente la diferencia entre samsara y el nirvana por la puerta, y lo hace en el mismo nombre del Buda. “No hay la más mínima distinción”, declara en el trabajo, “entre samsara y nirvana. El límite de uno es el límite del otro ". Ahora bien, ¿cómo se puede plantear tal cosa, es decir, la identidad del samsara y el nirvana, sin socavar totalmente la base teórica y los objetivos prácticos del budismo como tal? Porque si no hay diferencia entre el mundo del sufrimiento y el logro de la paz, entonces, ¿qué tipo de trabajo debe hacer un budista como alguien que busca acabar con el sufrimiento? Nagarjuna responde recordando a los filósofos budistas que, así como Gautama Sakyamuni había rechazado tanto el sustancialismo metafísico como empírico a través de la enseñanza del "no-alma" (anatman) y la interdependencia causal (pratityasamputpada), el budismo escolástico tenía que permanecer fiel a esta no- postura sustancialista a través del rechazo de las teorías causales que necesitaban nociones de naturaleza fija (svabhava), teorías que cosificaban metafísicamente la diferencia entre samsara y nirvana. Este rechazo posterior podría basarse en la noción recién acuñada de Nagarjuna de la "vacuidad", "zeroness" o "vacuidad" (sunyata) de todas las cosas.
Recapitulando un análisis lógico de las teorías causales de las escuelas de Existencia Universal y Doctrina Verdadera, Nagarjuna rechaza las premisas de sus teorías. La afirmación básica que compartían estas escuelas era que la eficacia causal sólo podía explicarse a través de la naturaleza fundamental de un objeto; el fuego provocó la quema de objetos porque el fuego estaba hecho de elementos de fuego y no de elementos de agua, la regularidad y previsibilidad de sus poderes causales en consonancia con su base material esencial. Reviviendo y afinando lógicamente el método budista temprano de los “cuatro errores” (catuskoti), Nagarjuna intenta desmantelar esta incisiva suposición filosófica. Contrariamente a los puntos de vista del budismo escolástico, Nagarjuna encuentra que, si los objetos tuvieran una esencia estable y fija, los cambios provocados por las causas no serían lógicamente inteligibles o materialmente posibles. Digamos, junto con la escuela de la Existencia Universal, que el efecto preexiste en la causa, o por ejemplo, que la quema del fuego y la saciedad del agua son inherentes a los tipos de sustancias que son el fuego y el agua. Pero si los efectos ya existen en la causa, entonces no tendría sentido hablar de efectos en primer lugar, porque en su interacción con otros fenómenos las causas preexistentes no producirían nada nuevo, simplemente estarían manifestando los poderes potenciales. ya expuesto. Es decir, si se concibe que el potencial de arder existe dentro del fuego y el potencial de calmar la sed ya está presente en el agua, entonces, piensa Nagarjuna, quemar y calmar la sed no serían más que apariencias de los poderes causales del fuego y las sustancias del agua, y esto haría que la noción de efecto, la producción de un cambio novedoso, careciera de sentido. Si, por otro lado, nos ponemos del lado de la escuela de la Verdadera Doctrina al suponer que el efecto no preexiste en la causa, sino que es un cambio novedoso en el mundo, entonces la categoría de sustancia se rompe. ¿Por qué? Porque si el fuego y el agua son sustancias estables que poseen naturalezas o esencias fijas, ¿qué tipo de relación podrían tener con otros objetos que tienen naturalezas fijas completamente diferentes? ¿Cómo podría pensarse que el fuego afecta a un ser humano cuando éste posee una naturaleza y, por lo tanto, adquiere una forma completamente diferente al fuego? Para que la persona sea afectada por el fuego, su naturaleza tendría que cambiar, tendría que ser destructible, y esto vicia la suposición de que la naturaleza de la persona es fija. Las esencias estables y fijas (svabhava) que se conciben como completamente heterogéneas no podrían tener forma de relacionarse sin que sus esencias fijas inicialmente supuestas se vean comprometidas. La conclusión es que ninguna de estas dos explicaciones sustancialistas budistas de la eficacia causal puede sobrevivir al examen lógico.
Podemos sentirnos tentados, ante estos fracasos, a adoptar teorías alternativas de causalidad defendidas fuera de la tradición budista para salvar la inteligibilidad de la sustancia. Podemos suponer, junto con los filósofos jainistas, que los efectos proceden de algún modo tanto de los poderes inherentes de las sustancias como de las vulnerabilidades de los objetos con los que interactúan estas sustancias. Obviamente, esto no funcionará para el lógico Nagarjuna, ya que equivaldría a sugerir que las cosas y los eventos surgen o se producen debido tanto a sus propios poderes causales como a los efectos de otras cosas, ese evento A, como quemar o apagar la sed. es causado tanto por sí mismo como por otras cosas. Esto viola la ley del medio excluido directamente, ya que una cosa no puede caracterizarse tanto por A como por no-A, y por lo tanto no servirá como explicación. Agotados por la búsqueda de un principio sustancialista viable de causalidad, tal vez deseemos optar por la postura completamente antimetafísica de la escuela materialista india, que niega tanto que los eventos se produzcan a través de los poderes causales inherentes de sus relaciones como que sean causados por poderes extraños. Esta negación total nos haría creer que no existe una relación de causa y efecto entre los fenómenos, y los budistas pueden no recurrir a esta conclusión porque milita en contra de las enseñanzas básicas del Buda de que todos los fenómenos empíricos surgen de la interdependencia. Esta fue la enseñanza del propio Buda, por lo que ningún budista puede permitir que los eventos no sean causados.
¿Qué podemos sacar de toda esta crítica lógica abstracta? ¿Debemos inferir que la filosofía de Nagarjuna se reduce a algún extraño misticismo paradójico en el que hay un sentido ambiguo en el que las cosas deben considerarse causalmente interdependientes pero interdependientes de alguna manera completamente inexplicable e inescrutable? ¡Para nada! Nagarjuna no ha refutado todas las teorías disponibles de causa y efecto, solo ha rechazado todas las teorías sustancialistas de causa y efecto. Él piensa que ha demostrado que, si mantenemos la suposición filosófica de que las cosas en el mundo se derivan de una base esencial y material única, entonces saldremos con las manos vacías en una búsqueda para explicar cómo las cosas podrían relacionarse entre sí, y por lo que no tendría forma de describir cómo ocurren los cambios. Pero dado que tanto nuestro sentido eminentemente común como las palabras del Buda afirman incansablemente que los cambios sí ocurren y ocurren constantemente, debemos asumir que ocurren de alguna manera, a través de algún otro hecho o circunstancia de la existencia. Por su parte, Nagarjuna concluye que, dado que las cosas no surgen porque los fenómenos se relacionan a través de esencias fijas, entonces deben surgir porque los fenómenos carecen de esencias fijas. Los fenómenos son maleables, susceptibles de alteración, adición y destrucción. Esta falta de naturaleza fija (nihsvabhava), esta alteración de las cosas significa entonces que sus formas físicas y empíricas no se basan en la esencia, como postulan las escuelas de Existencia Universal y Doctrina Verdadera, sino en el hecho de que nada (sunya) define y define jamás y los caracteriza eterna e incondicionalmente. No es que las cosas sean nada en sí mismas, ni que las cosas posean una ausencia positiva (abhava) de esencia. El cambio es posible porque una indeterminación radical (sunyata) impregna todas las formas. La quema ocurre porque pueden surgir condiciones en las que las temperaturas se vuelven incindiarias y chamuscan la carne, al igual que la sed puede apagarse cuando el proceso de ingestión transforma el agua en cuerpo. Los seres se relacionan entre sí no por sus formas heterogéneas, sino porque su interacción los hace susceptibles a una transformación continua.
Los Versos Fundamentales del Camino Medio es un tour de force a través de todo el sistema categórico del análisis metafísico budista (abhidharma) que había dado origen a sus movimientos escolásticos. Nagarjuna ataca todos los conceptos de estas tradiciones que fueron tematizadas según la metafísica esencialista sustancialista, utilizando a cada paso el método de los “cuatro errores” lógicamente revisado. Pero quizás lo más revolucionario fue la extensión de Nagarjuna de esta doctrina de la "vacuidad" de todos los fenómenos a la discusión de la relación entre el Buda y el mundo, entre el ciclo del renacimiento infligido por el dolor (samsara) y la libertad contenta y sin deseos ( nirvana). El Buda, conocido coloquialmente como "el que vino y se fue" (Tathagata), no puede ser considerado apropiadamente para Nagarjuna en la forma en que lo han hecho los escolásticos budistas, es decir, como la semilla eternamente pura de las verdaderas enseñanzas de la paz que pone a Descanse las ilusiones del mundo de otro modo contaminado. El nombre y la persona de "Buda" no deben servir como base teórica y justificación para distinguir entre el mundo ordinario e ignorante y la iluminación perfeccionada. Después de todo, Nagarjuna recuerda a sus lectores, todos los cambios en el mundo, incluidas las transformaciones que conducen a la iluminación, solo son posibles debido a la causalidad interdependiente (pratityasamutpada), y la causalidad interdependiente, a su vez, solo es posible porque las cosas, los fenómenos, carecen de una naturaleza fija. y así están abiertos (sunya) a ser transformados. El mismo Buda solo se transformó debido a la interdependencia y la vacuidad, por lo que, infiere Nagarjuna, "la naturaleza de Tathagata es la naturaleza misma del mundo". Es lógico entonces que no se puedan establecer delimitaciones esenciales entre el mundo del sufrimiento y el mundo. las prácticas que pueden conducir a la paz, ya que ambas son simplemente resultados alternativos en el nexo de la interdependencia mundana. Las palabras y etiquetas que se adhieren tanto al mundo como a la experiencia del nirvana no son el medio para separar el trigo de la vida de su paja, ni los verdaderos cultivadores del suelo de la experiencia de la chusma "cotidiana" demasiado ambiciosa. Más bien, samsara y nirvana no significan nada más que la falta de garantías en una vida de deseo y la posibilidad de cambio y esperanza. "Afirmamos", Nagarjuna ofrece decir en nombre de los budistas, “que todo lo que surja de manera dependiente está vacío como tal. Esta forma de designar las cosas es exactamente el camino intermedio ". Un juramento budista de evitar el sufrimiento no puede tomarse como una denuncia del mundo, sino solo como un compromiso para aprovechar las posibilidades que ya están implícitas en él para la paz. Hablar sobre el Buda y las prácticas inspiradas en el Buda no equivalen a izar una bandera religiosa o ideológica que distingue un país de otro; más bien, el mundo del sufrimiento y el mundo de la paz tienen la misma extensión y límite, y hablar sobre el sufrimiento y el Buda solo está ahí para hacernos conscientes de las posibilidades del mundo, y cómo nuestra realización de estas posibilidades depende precisamente de qué que hacemos y cómo interactuamos.
...pero si no existe otro mundo ni el fruto - el resultado de las buenas y malas acciones - entonces vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. (Kalama Sutta).
Por fin he podido leer el texto, pido disculpas por la demora, estos días tengo más asuntos que atender de lo que es habitual.
Por resumir manifiesto mi conformidad con estos párrafos que reflejan la posición de Nagarjuna:
Los fenómenos son maleables, susceptibles de alteración, adición y destrucción. Esta falta de naturaleza fija (nihsvabhava), esta alteración de las cosas significa entonces que sus formas físicas y empíricas no se basan en la esencia, como postulan las escuelas de Existencia Universal y Doctrina Verdadera, sino en el hecho de que nada (sunya) define y define jamás y los caracteriza eterna e incondicionalmente. No es que las cosas sean nada en sí mismas, ni que las cosas posean una ausencia positiva (abhava) de esencia. El cambio es posible porque una indeterminación radical (sunyata) impregna todas las formas. La quema ocurre porque pueden surgir condiciones en las que las temperaturas se vuelven incindiarias y chamuscan la carne, al igual que la sed puede apagarse cuando el proceso de ingestión transforma el agua en cuerpo. Los seres se relacionan entre sí no por sus formas heterogéneas, sino porque su interacción los hace susceptibles a una transformación continua.
[…]
Hablar sobre el Buda y las prácticas inspiradas en el Buda no equivalen a izar una bandera religiosa o ideológica que distingue un país de otro; más bien, el mundo del sufrimiento y el mundo de la paz tienen la misma extensión y límite, y hablar sobre el sufrimiento y el Buda solo está ahí para hacernos conscientes de las posibilidades del mundo, y cómo nuestra realización de estas posibilidades depende precisamente de qué que hacemos y cómo interactuamos.
Desconozco qué relación tiene el Abhidhamma en su redacción actual con el postulado de las dos escuelas citadas, en relación a unas propiedades fijas o sustanciales en las cosas. En cualquier caso parece que se trataría de una sustancialidad débil, casi funcional, para explicar la causalidad que les da origen:
Ahora bien, en sus modelos teóricos, la eficacia causal no estaba contenida en ningún objeto completo y unificado, sino más bien en las partes, cualidades y elementos atómicos de los cuales cualquier objeto estaba constituido, por lo que en su formulación, no era el fuego el que quemaba sino el el calor producido por sus moléculas de fuego, y no era el agua lo que apagaba la sed, sino la correspondencia de sus moléculas con la receptividad de las moléculas del cuerpo. De hecho, el fuego en estos sistemas era solo fuego debido a sus cualidades moleculares, y lo mismo ocurre con el agua. Pero estas cualidades, moléculas y elementos tenían naturalezas fijas, por lo que podían emitir o recibir ciertos poderes causales y no otros.
Si hay otras implicaciones que justifiquen la separación mahayana - theravada no las veo en este momento, quizá tú las puedas explicar.
Gracias y metta
...pero si no existe otro mundo ni el fruto - el resultado de las buenas y malas acciones - entonces vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. (Kalama Sutta).
>Si hay otras implicaciones que justifiquen la separación mahayana - theravada no las veo en este momento, quizá tú las puedas explicar.
Aparte de la renuncia a la solidez de objeto físico alguno, incluso átomos y demás, Nagarjuna desmonta toda argumentación lógica por incorrecta intrinsecamente, incorpora al budismo la trascendencia del intelecto, pues todo concepto intelectual está también vacío, es sunyata, en Madiamika se dice "la visión correcta es la ausencia de visión", indicando que todo argumento expresable con palabras es parcial o totalmente incorrecto. Deriva de Madiamika el concepto Mahayana usado luego ampliamente de "las dos verdades", absoluta y relativa, la absoluta es inexpresable, la relativa es falsa pero útil y es lo que se expresa en los textos budistas. Realizar también este tipo de argumentación se considera prajnaparamita (la perfección de la sabiduría) y es por ejemplo reflejada en el sutra del Corazón, muy popular y que es smplemente una colección de negaciones pues la verdad absoluta es inexpresable.
Dejando de lado Nagarjuna, como preguntas por Mahayana en general, las otras dos grandes diferencias con el budismo inicial, es la idea de que todo fenómeno o forma además es solo mente, es decir es mente en su exterior o forma o percepción y sunyata en su esencia (su no-esencia), dejando nada a lo que agarrarse, y como tercer concepto destacable, y que cierra el círculo de la metafísica budista está el origen interdependiente que explica como se mueve el universo en ausencia de entidades: por causalidad extendida, o causalidad infinita, todo influye sobre todo y no hay causas concretas sino una causalidad global.
Con esos tres aspectos: sunyata (que incluye anatta), solo-mente y origen interdependiente, se tienen todas las herramientas básicas de sabiduría Mahayana. Realizados los tres aspectos completamente deberías ser un Buddha (Mahayana).
La condicionalidad /insustancialidad / vacío de las formas materiales, de las opiniones (en cuanto fabricaciones mentales), la distinción realidad convencional - realidad última...como bien sabes son ideas que ya están en el theravada.
Se me ocurre que el mahayana refina el análisis, por ejemplo al afirmar una 'causalidad global' que quizá no esté claramente declarada en los suttas.
La perspectiva 'sólo mente' parece algo más revolucionaria, aunque tampoco considero que choque frontalmente con los suttas.
En cambio el ideal bodhisattva mahayana sí me parece muy novedoso, no hay nada así en los suttas del Canon Pali.
En resumen la disputa theravada - mahayana me recuerda por su trascendencia a la existente entre católicos y ortodoxos a cuenta de la Cláusula Filioque. Pero también puede ser que yo no alcance a ver todas las consecuencias de ese refinamiento intelectual de Nagarjuna y ss.
...pero si no existe otro mundo ni el fruto - el resultado de las buenas y malas acciones - entonces vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. (Kalama Sutta).
Bueno, Mahayana siempre ha sostenido que es budismo 100% compatible pero con nuevos métodos e ideas evolucionadas, por tanto totalmente de acuerdo. Por eso se habla de simplemente el segundo y tercer giro de la rueda del dharma y no de otra religión o filosofía.
En general nunca he oido lo contrario de un Mahayanista...
Al revés sí, he oido expresar dudas relevantes sobre si el tantrismo, o algunas ramas Mahayanas sean budismo correcto... pero no es importante, es lógico y comprensible y no hay que darle más vueltas.
Por mi parte, me da absolutamente igual cual sea la respuesta a eso. No pretendo compatibilizar nada...
Yo el otro día hablaba de 'mahayana temprano' para fijar la comparación en un punto, el mahayana no es algo homogéneo como tampoco lo es el theravada. Pero me parece fantástico que estemos de acuerdo que al menos en sus postulados básicos no existen diferencias irreconciliables. Compartiendo todos los budistas las Cuatro Nobles Verdades, tampoco podía ser de otra manera.
Saludos y metta
...pero si no existe otro mundo ni el fruto - el resultado de las buenas y malas acciones - entonces vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. (Kalama Sutta).
Ya anteriormente por esta parte se le hubo reconocido a Nagarjuna su gran capacidad y labor como maestro.
Aparte también dejar un enlace que pudiera ser de provecho.
( me perdonen la anterior alusión a los de los "18" elementos. )
"En todos los pasajes descritos se observa el seguimiento de la pauta central ofrecida por Buda y que las escuelas del budismo han seguido. De acuerdo con Vélez: “Cuando
Nāgārjuna refuta el concepto de svabhiiva o la teoría de los dharmas de la escuela Sarvástivada, no está rechazando la filosofía del Buda histórico ni la de todas y cada una de las escuelas del Buddhismo antiguo como la Theraviida. Nāgārjuna continúa y restablece la
filosofía que se desprende del dicho predicado por el Buda ‘todos los dharmas son insubstanciales’”.52 Es sabido que el Buda histórico no se dedicó a escribir, por lo que no
dejó ningún documento como legado que realmente haya sido escrito de sus manos. El trabajo de Nāgārjuna no tenía por meta contradecir la filosofía budista que está enraizada en las distintas escuelas del budismo, pero lo que logró, sin duda, fue otorgarle una tonalidad concisa en la que la labor filosófica encuentra un lugar que es antecedente a una órbita mayor, más encumbrada y categórica, a la que podría denominarse metafilosofía, es decir, una sabiduría más allá del pensamiento filosófico, centrada en lo perenne.
La metafilosofía implícita en la filosofía de Nāgārjuna, el desvelo de su lado místico, constituye una invitación e incitación a la vacuidad, ésa que no es un camino seguro ni un instructivo para la perfección, sino la derivación del auténtico mensaje del Buda, justo aquel de quien puede decirse que no enseñó nada."
"Obligado" entrar para reconocer a ambos vuestros excelentes aportes dignos de lectura y poder de ellos aprender. Ante todo, se supone, no hay tanta "diferencia" entre tradiciones.
Gracias compañeros del Dharma.
«El abandono del mal, el cultivo del bien y la purificación de la mente: tal es la enseñanza del Buddha».
Vv 183, Cap. XIV Dhammapada.
Muchas gracias 
No pretendo compatibilizar nada...
