El concilio de Lhasa

[Daru el tuerto]

Hoy que hemos hablado de gradualidad y subituidad puede ser interesante conocer como dirimió ese tema el Tíbet, a través del conocido como Concilio de Lhasa o debate de Samye (el monasterio en el que tuvo lugar).

Un poco de historia (o de leyenda):

En el budismo tibetano, se dió un debate de dos años (c. 792–794 d.C.) entre maestros budistas indios y chinos celebrado en Samye, el primer monasterio budista en el Tíbet. El debate se centró en la cuestión de si la iluminación (bodhi) se alcanza gradualmente mediante la actividad o de repente y sin actividad.

La visión budista mahayana más convencional estuvo representada por Kamalashila, un erudito llamado expresamente desde la India y apoyado por el destacado tibetano converso Gsal-shang de Dba'. Argumentaron la doctrina de la escuela Madhyamika (“Camino Medio”), que surgió de las enseñanzas del monje Nagarjuna (floreció en el siglo II d.C.). Según esta doctrina, la meta final de la budeidad sólo puede alcanzarse después de un largo proceso de desarrollo intelectual y ético. El representante chino (cuyo nombre sánscrito era Moheyan) defendió las enseñanzas de la escuela meditativa Chan (japonés: Zen) del budismo Mahayana, que sostenía que la iluminación es un evento repentino y espontáneo que no se promueve e incluso puede verse obstaculizado por esfuerzos convencionales.

En 793, Trisong Detsen resolvió que Moheyan no poseía el verdadero dharma. Tras intensas protestas de los partidarios de Moheyan, Trisong Detsen propuso zanjar la cuestión patrocinando un debate, el "Consejo de Lhasa", aunque en realidad pudo haber tenido lugar en Samye, a una distancia considerable de Lhasa. Kamalaśila fue invitado a representar el budismo Vajrayana, mientras que Moheyan representó la Enseñanza de la Montaña Oriental del Budismo Chan. La mayoría de las fuentes tibetanas afirman que el debate se decidió a favor de Kamalaśīla (aunque muchas fuentes chinas afirman que ganó Moheyan) y que se pidió a Moheyan que abandonara el país y que todos los textos de la iluminación repentina fueron reunidos y destruidos por decreto real. Este fue un acontecimiento fundamental en la historia del budismo tibetano, que posteriormente continuaría siguiendo el modelo indio tardío con sólo una influencia menor de China. Las enseñanzas de Moheyan eran una mezcla de las Enseñanzas de la Montaña Oriental asociadas con Yuquan Shenxiu y con las enseñanzas de Baotang Wuzhu.

La decisión puede haber estado influenciada hasta cierto punto por la guerra intermitente que entonces se libraba entre el Tíbet y China. A partir de entonces, la India ejerció mayor influencia que China sobre el desarrollo del budismo en el Tíbet, aunque Chan siguió siendo respetado allí.

Se dice que tras su victoria, Kamalasila fue asesinado por partidarios de la posición de Moheyan en el Tíbet, quienes lo mataron apretando sus riñones.

===

Finalmente, con el tiempo, el modelo tibetano armonizó ambas visiones, como es evidente hoy día.

También es bonito ver que las discusiones actuales en budismo, raramente acaban en asesinato. Algo hemos mejorado.

[Daido]

El representante chino (cuyo nombre sánscrito era Moheyan) defendió las enseñanzas de la escuela meditativa Chan (japonés: Zen) del budismo Mahayana, que sostenía que la iluminación es un evento repentino y espontáneo que no se promueve e incluso puede verse obstaculizado por esfuerzos convencionales

.

Cierto. La iluminación es un evento repentino y espontáneo (en el sentido de que sucede cuando quiere). También es verdad que no se promueve, y que los esfuerzos para alcanzar la iluminación pueden ser un obstáculo. Por eso, un maestro iluminado es de una ayuda inestimable (no sé si imprescindible). Los esfuerzos "convencionales" posiblemente tengan relación con la falsa idea de que la meditación conduce por sí sola a la iluminación. No es así.

No obstante, si se saca de aquí la conclusión de que la meditación no es necesaria y es incluso contraproducente, la conclusión es falsa. La meditación (algún tipo de esfuerzo continuado) es necesaria, hasta que, en cierto momento, deja de serlo. Hay que saber cuando apretar y cuando aflojar. Eso es lo más difícil de saber. Toda ayuda para ello, es importante, pero la mejor ayuda es la que viene de dentro.

En cuanto al debate, el hecho de que los ganadores expulsaran a los perdedores, y que quemaran sus libros, me resulta algo familiar. Es lo mismo que hizo la Iglesia con los gnosticos. Y luego con las sucesivas "herejias". Por ello, los que ganaron, son los que perdieron. El chan ganó el debate, a mi juicio.

[Junonagar]

Finalmente, con el tiempo, el modelo tibetano armonizó ambas visiones, como es evidente hoy día.

Muy interesante y bonita historia. Gracias

[Roberto]

La historia "oficial" (aunque existen 2, la china y la tibetana) como suele suceder ha sido redactada por historiadores sectarios de un lado y otro, a menudo movidos más por intereses mundanos, como el de hacer prevalecer su propia "iglesia" frente a otras (lo cual suponía ganarse los favores del poder), que por amor a la verdad. Traeré aquí algunos fragmentos de los escritos de Sam Julius van Schaik, un estudioso tibetologo e interesado también por el Chan y el Zen, realizados a la luz de los hallazgos realizados en las cuevas de Mogao, en la provincia china de Dunhuang, a principio del s. XX, y que están ofreciendo nueva luz tanto sobre las influencias del Chan en el Budismo tibetano, como sobre la historia del Chan temprano, así como sobre otras cuestiones (en los manuscritos allí encontrado, todavía en fase de revisión, además de escritos budistas, existen textos sobre matemáticas, historia, taoísmo, cristianismo nestoriano, etc.).

Veamos algunos fragmentos de lo escrito por Sam Julius van Schaik que, recurriendo a las fuentes, matizan y mucho las historias sectarias chinas y tibetanas [los subrayados son míos]:

Chan tibetano I: El Chan del Emperador

Érase una vez, en los viejos tiempos del Tíbet imperial, que maestros budistas extranjeros acudían en masa al monasterio de Samyé, el centro del recién emergente budismo tibetano. Maestros indios, nepaleses, chinos y de Asia Central vinieron a ofrecer sus artículos religiosos a los tibetanos. Este período agradablemente no partidista no podía durar. A finales del siglo VIII se desarrolló una tensión entre los diferentes grupos de maestros extranjeros y sus discípulos tibetanos, particularmente entre los indios y los chinos. Mientras que los maestros indios enseñaban un camino gradual en el que las enseñanzas tántricas y sútricas se presentaban cuidadosamente como pasos hacia la iluminación, los chinos enseñaban un método al que llamaron Chan (su pronunciación del sánscrito dhyāna , que significa “contemplación”). Chan, el precursor del Zen japonés, enfatizó el resultado más que el camino, y una meditación sencilla y libre de conceptos en lugar de la multitud de métodos ofrecidos por los maestros indios.

Cuando la tensión entre los bandos indio y chino amenazó con estallar en violencia (de hecho, algunos de los discípulos Chan se hirieron a sí mismos en protesta y amenazaron con suicidarse), el emperador tibetano Trisong Detsen pidió que la situación se resolviera en un debate formal. El debate decidiría qué nacionalidad y qué método de enseñanza serían apoyados en adelante por la monarquía y cuáles serían prohibidos en el Tíbet. El lado indio eligió a Kamalaśīla, una figura destacada del budismo escolástico indio y del camino graduado. La parte china eligió a un monje conocido como Moheyan, un influyente maestro Chan de Dunhuang. El debate resultó en una victoria decisiva de la parte india. Los maestros Chan fueron enviados de regreso a China y nunca más se volvió a ver a Chan en el Tíbet.

Ésa, al menos, es la historia tradicional tibetana. Como suele ocurrir, la evidencia manuscrita cuenta otra historia. El Chan tibetano está representado en docenas de manuscritos, algunos de ellos traducciones del Chan chino, otros aparentemente compuestos en idioma tibetano. La escritura y los formatos de muchos de estos manuscritos sugieren que el Chan tibetano continuó al menos hasta el siglo X. Algunos manuscritos, como el enorme manuscrito en concertina Pelliot tibétain 116, han sido estudiados a fondo por los eruditos modernos. Otros, como el que quiero presentar aquí, ITJ709 bsam gtan gi yi ge, todavía no han sido estudiados.

El manuscrito IOL Tib J 709 es una colección de nueve textos Chan, comenzando con las enseñanzas del propio Moheyan y continuando con las palabras de otros maestros Chan, incluido uno con el nombre tibetano Jangchub Luwang ( byang chub klu dbang) . Lo más interesante de todo es el último texto de la colección, llamado El Documento Chan (bsam gtan gi yi ge) . La primera línea de este texto dice que “apareció bajo el sello del cuello del Divino Emperador Trisong Detsen”. Considerando que se supone que Chan fue prohibido por este mismo emperador, ¿qué debemos pensar de esto?

Bueno, sabemos un poco sobre el “sello de cuello”. Otro manuscrito de Dunhuang (IOL Tib J 506) describe “el sello del cuello del Hijo Divino”, siendo el Hijo Divino (lha sras) otro título para el emperador. A diferencia de los sellos comunes, que presentaban una sola imagen, el sello del cuello contenía varias imágenes: una montaña, el sol y la luna, el océano, una pancarta y una esvástica (g.yung drung). El nombre "sello de cuello" puede indicar que el sello colgaba alrededor del cuello del emperador y, por lo tanto, sólo era utilizado por el propio emperador. Por lo tanto, la sugerencia es que el Documento Chan (y el mismo nombre sugiere un edicto real) fue escrito bajo la autoridad personal del rey.

Entonces, ¿qué podemos decir sobre la naturaleza de estas enseñanzas Chan que contaron con la aprobación del emperador tibetano?

Como muchos otros textos tibetanos Chan, el Documento Chan llama a sus enseñanzas “el gran yoga” o Mahāyoga, que resulta ser el nombre de una clase de escritura y práctica tántricas que era muy popular en Dunhuang. Esto es realmente bastante extraño y podría significar varias cosas. Ken Eastman escribió que estos textos debieron haber sido escritos por " miembros de un linaje Chan que intentaban disfrazar sus enseñanzas con el nombre de Mahāyoga ". Pero esto parece poco probable, ya que no hay ningún otro intento de disfrazar que se trata de enseñanzas Chan de China. Esta colección particular de textos Chan incluye incluso un glosario tibetano-chino de terminología Chan. He argumentado, en un artículo escrito con Jacob Dalton, que algunos practicantes en áreas chino-tibetanas como Dunhuang en realidad combinaron las técnicas tántricas de Mahāyoga y Chan. Hay pruebas de ello en ciertos manuscritos, aunque no en el que estamos viendo aquí. Aquí Mahāyoga, “el gran yoga”, realmente parece ser simplemente otro nombre para Chan.

Un aspecto sorprendente del tipo de Chan que aparece bajo la aprobación del rey es que no es el Chan radical el que defiende un solo método: la no conceptualización. Como dice en la última línea, "bloquear simultáneamente [los conceptos] con un solo antídoto no será útil". Parece haber habido un debate dentro del Chan tibetano entre quienes defendían el antídoto único de la no conceptualización y quienes empleaban una variedad de prácticas. Otro texto de la misma colección (IOL Tib J 709/4) afirma que Chan puede incluir muchos métodos diferentes: “Si bien los médicos pueden utilizar varios métodos dependiendo de la enfermedad, la ciencia [de la medicina] sigue siendo la misma”. Este debate refleja la situación dentro del Chan chino en el siglo VIII, cuando el maestro Shenhui atacaba las nociones de muchos métodos y la realización gradual. Durante los siglos siguientes, el método único y la realización repentina se convirtieron en la ortodoxia Chan en China y Japón.

Entonces, si el Documento Chan realmente fue autorizado personalmente por Trisong Detsen, podemos decir que apoyó la versión de Chan que permitía una variedad de métodos. Este Chan tibetano autorizado estaría, por supuesto, mucho más abierto a aceptar las prácticas budistas enseñadas por otras escuelas, incluidos los maestros del budismo escolástico indio. No es el tipo de Chan presentado por Moheyan en las historias del debate Samyé, pero está mucho más cerca del Chan enseñado por el verdadero Moheyan (esto lo podemos ver en otros manuscritos que contienen las enseñanzas de Moheyan, que han sido discutidos en los artículos por Katsumi y Gómez a los que se hace referencia a continuación).

Incluso si aceptamos si el Documento Chan realmente fue autorizado personalmente por Trisong Detsen, quedan algunas preguntas importantes. ¿Trisong Detsen autorizó el Documento Chan antes o después del Debate Samyé? ¿O realmente no hubo ningún debate como tal, sino sólo una serie de consultas reales y edictos sobre lo que era aceptable o no en las enseñanzas Chan? En cualquier caso, el Documento Chan puede ser nuestra prueba más importante del interés y la implicación del emperador tibetano con las enseñanzas del Chan.

A medida que uno lee las aportaciones de los académicos y estudiosos budistas (que en muchos casos, además de académicos son también practicantes) las historias en blanco y negro resultan más que dudosas.

En días sucesivos, intentaré aportar algo más de material sobre este (supuesto) concilio. Así como sobre las enseñanzas de Moheyan, del cual también se han descubierto textos en las Cuevas de Dhunhuang. Con ello no pretendo demostrar nada, sino tan solo aportar desde la parte que me interesa desde que "descubrí" elBudismo, el Chan-Zen; sin embargo, si alguien quiere aportar materiales de Kamalaśīla, será también de agradecer.

[RobertoGa]

...

En días sucesivos, intentaré aportar algo más de material sobre este (supuesto) concilio. Así como sobre las enseñanzas de Moheyan, del cual también se han descubierto textos en las Cuevas de Dhunhuang. Con ello no pretendo demostrar nada, sino tan solo aportar desde la parte que me interesa desde que "descubrí" elBudismo, el Chan-Zen; sin embargo, si alguien quiere aportar materiales de Kamalaśīla, será también de agradecer.

No se si este es el hilo más adecuado para contestar ya que esta en tibetano.

¿Porque no vas más atrás, porque no vas directamente a Buddha?

La poca historia que yo se, se supone que los discurso de buda se memorizaron y transmitieron por tradición oral, posteriormente cuando aparece la escritura se escribieron en pali y sánscrito, y posteriormente con la expansión a china del budismo se tradujeron a chino:

Madhyama-agama (“Colección de sutras medios”): 222 sutras. Traducción completa al chino entre 397-398 e. c. y atribuida a la escuela Sarvastivada; fragmentos en sánscrito y traducción al tibetano de algunos sutras

En el Canon budista chino majaiana aparecen cuatro colecciones de Ágamas:

el Dīrgha Āgama ("Discursos largos", Cháng Ahánjīng, 長阿含經),
el Madhyama Āgama ("Discursos medios", Zhōng Ahánjīng, 中阿含經),
el Saṃyukta Āgama ("Discursos conectados", Zá Ahánjīng, 雜阿含經),
el Ekottara Ágama ("Discursos numerados", Zēngyī Ahánjīng, 增一阿含經).3​

En el Canon Pali, estos corresponden respectivamente a:

el Digha Nikaya,
el Majjhima Nikaya
el Samyutta Nikaya y
el Anguttara Nikaya.

Los ágamas fueron traducidos de idiomas prácritos o sánscrito al idioma chino. Esta versión se encuentra en el Canon budista chino (Dàzàngjīng, Tripitaka)

Unos de los primeros textos Chan son simplemente la traducción del los discursos de buda del Pali al Chino, ya cada uno que le otorgue la autenticidad y veracidad que quiera a estos textos.

Y que dicen estos primeros textos? Bueno pues lo mismo que dicen los suttas en pali (son traducciones con alguna diferencia), que cuando buda enseño la iluminación dijo explícitamente que era gradual, lo dice explícitamente en algunos discursos:

No tengo ni idea de chino, copio y espero que estos ideogramas signifique lo que pone:

At MA 35 we find:

我正法、律亦復如是，漸作漸學，漸盡漸教
In my teaching there is gradual practice, gradual training, gradual completion, and gradual teaching.

El MA 35 chino es el paralelo del AN 8.19 en pali:

“Seeing eight incredible and amazing things, Pahārāda, the mendicants love this teaching and training. What eight?

The ocean gradually slants, slopes, and inclines, with no abrupt precipice. In the same way in this teaching and training the penetration to enlightenment comes from gradual training, progress, and practice, not abruptly. This is the first thing the mendicants love about this teaching and training.

Habla del gradual training, entrenamiento gradual (nada más que el nombre que le puso ya habla de gradualidad), que era como se practicaba/enseñaba budismo en la época de buda, poco a poco empezando por sila que es lo mas importante con diferencia.

Aparece en muchos discurso de buda, en los agamas aparece en el MA 80 por ejemplo (lo pongo en ingles, en castellano a saber donde estará):

► Mostrar Spoiler

The Medium Discourses
Chapter 7: King Dīrghāyu
80. The Rough Cloth

1. Thus I have heard:[1] One time, the Buddha traveled to the country of Śrāvastī and stayed at Anāthapiṇḍada Park in Jeta Grove.
Making Robes for Aniruddha

2. It was then that Venerable Aniruddha was also in the country of Śrāvastī staying on Salaḷa Peak.[2] After the night passed and the sun rose, Venerable Aniruddha put on his robe and took his bowl into Śrāvastī to solicit alms. Venerable Ānanda also put on his robe and took his bowl into Śrāvastī after the night passed and the sun rose.

3. Venerable Aniruddha saw Venerable Ānanda going to solicit alms. Seeing him, he said, “Good man, Ānanda, you should know that my three robes are in tatters. Good man, would it be possible for the monks to make robes for me?” Venerable Ānanda silently accepted that request from Venerable Aniruddha.

4. After he had solicited alms, Venerable Ānanda finished his meal and after noontime gathered up his robe and bowl. He washed his hands and feet, put his sitting mat over his shoulder, and went from room to room with the door key in hand. When he saw the monks, he said, “Venerables, go now to Salaḷa Peak to make robes for Venerable Aniruddha.”

The monks then heard what Venerable Ānanda said and went to Salaḷa Peak to make robes for Venerable Aniruddha.

5. The Bhagavān saw Venerable Ānanda carrying the door key in hand and going from room to room. Seeing him, he asked, “Ānanda, what are doing carrying the door key in hand and going from room to room?”

Venerable Ānanda said, “Bhagavān, I’m sending monks to go make robes for Venerable Aniruddha.”

6. The Bhagavān told him, “Ānanda, why didn’t you ask the Tathāgata to make robes for the monk Aniruddha?”

Venerable Ānanda then saluted the Buddha with his palms together and said, “May it please the Bhagavān to go to Salaḷa Peak and make robes for Venerable Aniruddha.” The Bhagavān silently accepted this from Venerable Ānanda.

7. The Bhagavān then led Venerable Ānanda to Salaḷa Peak, went before the assembled monks, and then prepared a seat and sat down. At that point, there were 800 monks sitting together with the Bhagavān on Salaḷa Peak to make robes for Venerable Aniruddha.

8. Just then, Venerable Mahāmaudgalyāyana was in that group, and the Bhagavān addressed him, “Maudgalyāyana, I can spread out Aniruddha’s robes to cut. You cut the pieces, put them together, and sew them.”

9. Venerable Mahāmaudgalyāyana rose from his seat, adjusted his robe to bare his shoulder, and saluted the Buddha with his palms together. He said, “May it please the Bhagavān that he spread out the good man Aniruddha’s robes to cut, and the monks will together cut the pieces, put them together, and sew them.”

10. The Bhagavān then spread out Venerable Aniruddha’s robes to cut, and the monks together cut the pieces, put them together, and sewed them. They finished making the three robes for Aniruddha that day.
Aniruddha Teaches the Principle of the Rough Cloth

11. When the Bhagavān knew Venerable Aniruddha’s three robes had been made, he told him, “Aniruddha, you ought to teach the principle of the rough cloth for the monks. My back hurts right now, so I’d like a little rest.”

Venerable Aniruddha said, “Very well, Bhagavān!”

12. The Bhagavān then folded his upper garment four times, spread it out as a bed, and he made a pillow out of his outer robe. He laid down on his right side with his feet together and formed the perception of radiance. Establishing right mindfulness and right knowledge, he continuously produced the idea of rising.
Going Forth

13. Venerable Aniruddha then addressed the monks, “Good men, before I had left home to train on the path, I had grown tired of birth, old age, illness, death, lamentation, heartache, sorrow, and grief. I wanted to put an end to this great mass of suffering.

14. “Good men, once I was tired of that, I contemplated, ‘A home becomes cramped, a place of dust and toil; leaving home and training on the path reveals a clear expanse. Now, I’m confined at home, and I’m confining. I’m not able to fully live and cultivate the religious life. Wouldn’t it be better to discard this small or large amount of wealth and these few or many friends and family? I’ll shave my beard and hair, put on the reddish-brown robes, become faithful, leave home, go homeless, and train on the path.’

15. “Good men, afterwards, I discarded my small or large amount of wealth and few or many friends and family. I shaved my beard and hair, put on the reddish-brown robes, became faithful, left home, went homeless, and trained on the path. Good men, after leaving home to train on the path and discarding my family, I accepted the monk’s training, cultivated the precepts, and guarded myself from acting freely. Moreover, I well attended to my behavior and the rules of propriety. Seeing the smallest misdeeds and constantly fearing them, I upheld the training and precepts.
The Twenty Renunciations

16. “Good men, I parted with killing, stopped killing, and discarded blades and bludgeons. With conscience and modesty and with kindness and compassion, I was beneficial to all living things, even insects and worms. I purified my mind and rid it of killing living things.

17. “Good men, I parted with taking what’s not given, stopped taking what’s not given, and accepted what was given. I was happy with taking what was given and always liked generosity. Rejoicing in having no stinginess, I didn’t expect any reward. I purified my mind and rid it of taking what’s not given.

18. “Good men, I parted with what’s not the religious life, stopped what’s not the religious life, and diligently cultivated the religious life. Diligent was my wondrous conduct. I was pure and undefiled, parted with desire and stopped lust. I purified my mind and rid it of what’s not the religious life.

19. “Good men, I parted with false speech, stopped false speech, and spoke truly. I enjoyed truth, abided in truth, and didn’t budge from it. I was believed by all and didn’t deceive the world. I purified my mind and rid it of false speech.

20. “Good men, I parted with duplicity, stopped duplicity, and practiced what’s not duplicitous. I didn’t divide others. I didn’t hear something here and tell it there with the desire to divide those here. I didn’t hear something there and tell it here with the desire to divide those there. I wanted to bring the estranged together, and I rejoiced for those who were united. I didn’t act partisan, didn’t enjoy partisanship, and didn’t commend partisanship. I purified my mind and rid it of duplicity.

21. “Good men, I parted with coarse speech and stopped coarse speech. If something said was in expression or feeling coarse and mean, bad sounding and disagreeable to the ear, that displeased many and wasn’t loved by many, that caused others to suffer, or that made samādhi impossible, I stopped such words. If some expression was clear, peaceful, and flexible, that agreed with the ear and entered the mind, that was pleasing and lovely, that caused the well-being of others, that used words and sounds that were completely understandable, that didn’t cause people to be frightened, and that allowed others to concentrate, then I spoke such words. I purified my mind and rid it of coarse speech.

22. “Good men, I parted with fancy speech and stopped fancy speech. I spoke timely speech, true speech, Dharma speech, purposeful speech, and calming speech. I enjoyed calming speech, performed tasks in a timely way as was appropriate, and I well taught and well admonished others. I purified my mind and rid it of fancy speech.

23. “Good men, I parted with making a living, stopped making a live, and discarded measurements and weights. I didn’t accept money and didn’t fetter people. I didn’t hope to bend weights and measures in order to cheat people for a small profit. I purified my mind and rid it of making a living.

24. “Good men, I parted with accepting widowed women and girls and stopped accepting widowed women and girls. I purified my mind and rid it of accepting widowed women and girls.

25. “Good men, I parted with accepting servants and stopped accepting servants. I purified my mind and rid it of accepting servants.

26. “Good men, I parted with accepting elephants, horses, cattle, and sheep and stopped accepting elephants, horses, cattle, and sheep. I purified my mind and rid it of accepting elephants, horses, cattle, and sheep.

27. “Good men, I parted with accepting chickens and pigs and stopped accepting chickens and pigs. I purified my mind and rid it of accepting chickens and pigs.

28. “Good men, I parted with accepting farm work and selling goods at markets and stopped accepting farm work and selling goods at markets. I purified my mind and rid it of accepting farm work and selling goods at markets.

29. “Good men, I parted with accepting and growing rice, barley, and beans and stopped accepting and growing rice, barley, and beans. I purified my mind and rid it of accepting and growing rice, barley, and beans.

30. “Good men, I parted with wine and stopped drinking wine. I purified my mind and rid it of drinking wine.

31. “Good men, I parted with high, wide, and large beds and stopped using high, wide, and large beds. I purified my mind and rid it of using high, wide, and large beds.

32. “Good men, I parted with flower garlands, jewelry, perfume, and cosmetics and stopped using flower garlands, jewelry, perfume, and cosmetics. I purified my mind and rid it of using flower garlands, jewelry, perfume, and cosmetics.

33. “Good men, I parted with singing, dancing, and going to watch and listen to them and stopped singing, dancing, and going to watch and listen to them. I purified my mind and rid it of singing, dancing, and going to watch and listen to them.

34. “Good men, I parted with being born with valuable physical forms and stopped being born with valuable physical forms. I purified my mind and rid it of being born with valuable physical forms.[3]

35. “Good men, I parted with eating after midday and stopped eating after midday. I ate one meal and not at night but during the training time. I purified my mind and rid it of eating after midday.
The Stages of Training

36. “Good men, after I had accomplished this group of noble precepts, I again had to learn to be quite satisfied, taking clothing to cover myself and food to fill my body. Wherever I went, I had my robes and bowl, traveling without a care like a hawk flying through the sky with a pair of wings. Good men, I was likewise. Wherever I went, I had my robes and bowl, traveling without a care.

37. “Good men, after I had accomplished this group of noble precepts and was quite satisfied, I again had to learn to guard my faculties. I accomplished being constantly mindful and closed off, mindfully wanting clear understanding, and guarding that mindful state of mind. I continuously produced right knowing.

38. “If my eye saw forms, I still didn’t accept the signs and didn’t partake of the forms. That is, because of resentment and arguing, I guarded the eye faculty, and then longing, grief, and bad and unskillful things didn’t arise in my mind. Because it leads to them, I guarded the eye faculty. So it was with the ear, nose, , and body. If the mind knew things, I still didn’t accept the signs and didn’t partake of those things. That is, because of resentment and arguing, I guarded the mind faculty, and then longing, grief, and bad and unskillful things didn’t arise in my mind. Because it leads to them, I guarded the mind faculty.

39. “Good men, after I had accomplished this group of noble precepts, was quite satisfied, and had guarded my faculties, I again had to learn correct knowing of entering and exiting. Observing and discerning well while bending and stretching or rising and sitting down, my behavior and expression were serene. I wore my outer and inner robes and held my bowl well. While walking, standing, sitting, lying down, sleeping, waking, speaking, and remaining silent, I correctly knew them.

40. “Good men, after I had accomplished this group of noble precepts, was quite satisfied, guarded my faculties, and correctly knew entering and exiting, I also had to learn to live alone in seclusion in a peaceful place. It might have been under a tree, in an empty and peaceful dwelling, or in a mountain cave. Sometimes it was on bare ground or a pile of straw. Perhaps I’d go to a forest, or maybe I’d stay in a cemetery.

41. “Good men, after I was staying in a peaceful place, perhaps under a tree or in an empty and peaceful dwelling, I spread out my sitting mat and sat down crossed-legged. With upright posture and correct intent, I avoided what was contrary to mindfulness and put a stop to longing. Without any arguing, I saw another’s property and requirements for living without longing or wanting them for myself. I wished to make myself attain that, so I purified my mind and rid it of longing. So it was with hatred, drowsiness, regret, and doubt. It not having any resemblance to good qualities, I purified my mind and rid it of doubt.

42. “Good men, after I had stopped these five hindrances and mental defilements that weaken wisdom, I parted with desire and parted with bad and unskillful things … accomplished and dwelled in the fourth dhyāna.

43. “Good men, after I had attained a concentrated mind in this way, I was pure, undefiled, untroubled, flexible, and abided well. I attained an imperturbable mind and learned to realize the supernormal abilities and penetrating knowledges.

44. “Good men, I attained measureless supernormal abilities. That is, I divided from one into many and combined from many into one. I was someone abiding as one with knowledge and vision. I was not obstructed by stone walls, walking through them as though they were empty space. I could sink into the earth as though it were water and tread on water as though it were earth. Sitting cross-legged, I could rise into the sky like a bird flying. Here and now, I could touch with my hand the body of the sun and moon that possess great supernormal abilities, great majesty, great fortune, and great might. I could reach up to the Brahma Heaven.

45. “Good men, after I had attained the purity of a concentrated mind in this way, I was without defilement or affliction, flexible, and abiding well. I attained an imperturbable mind and trained to realize the penetrating knowledge of the divine ear. Good men, with the divine ear I heard the voices of humans and non-humans near and far, sublime and not sublime.

46. “Good men, after I had attained thus the purity of a concentrated mind, I was without defilement or affliction, flexible, and abiding well. I attained an imperturbable mind and trained to realize the penetrating knowledge of other minds.

47. “Good men, I truly knew the minds of others using the knowledge of other minds, such as the thoughts, intentions, purposes, and actions of other sentient beings. A mind with desire I truly knew to be a mind with desires. A mind without desire I truly knew to be a mind without desires. A mind with anger … without anger … with delusion … without delusion … with defilement … without defilement … unified … distracted … high … low … small … great … cultivated … uncultivated … concentrated … unconcentrated … not liberated I truly knew to be a mind that wasn’t liberated. A liberated mind I truly knew to be a liberated mind.

48. “Good men, after I had attained thus the purity of a concentrated mind, I was without defilement or affliction, flexible, and abiding well. I attained an imperturbable mind and trained to realize the penetrating knowledge of past lives.

49. “Good men, I remembered the actions and forms that have existed throughout the measureless past. That is, I remembered one birth, two births, a hundred births, a thousand births, an eon of formation, an eon of destruction, and measureless eons of formation and destruction. Those sentient beings were named So-and-So and had former experiences, such as: ‘I had been born there in the past with such a surname, such a given name, such birth, such food and drink, such experiences of pain and pleasure, such a length of life, such a length of abiding, and such an end to that life. Dying here, I was born there. Dying there, I was born here. I was born here with such a surname, such a given name, such birth, such food and drink, such experiences of pain and pleasure, such a length of life, such a length of abiding, and such an end to that life.’

50. “Good men, after I had attained the purity of a concentrated mind in this way, I was without defilement or affliction, flexible, and abiding well. I attained an imperturbable mind and trained to realize the penetrating knowledge of birth-and-death.

51. “Good men, with the pure divine eye that goes beyond that of humans, I saw sentient beings here when they were dying and being born. With beautiful and ugly forms, marvelous and not marvelous, they were reborn in good places and places that were not good according to the deeds that those sentient beings had done. I really saw them.

52. “If these sentient beings had done bad physical deeds and bad verbal and mental deeds, had slandered noble people, had wrong views, and accomplished the deeds of wrong views, then those causes and conditions here would surely send them to bad places when their bodies broke up and their lives ended. They were born in Hell.

53. “If these sentient beings done marvelous physical deeds and marvelous verbal and mental deeds, didn’t slander noble people, had right views, and accomplished the deeds of right view, then those causes and conditions here would surely lead them to rise to good places when their bodies broke up and their lives ended. They were born up in Heaven.

54. “Good men, after I had attained the purity of a concentrated mind in this way, I was without defilement or affliction, flexible, and abiding well. I attained an imperturbable mind and trained to realize the penetrating knowledge of the end of contaminants.

55. “Good men, I truly knew, ‘This is suffering.’ I truly knew, ‘This is the formation of suffering’ … ‘This is cessation of suffering’ … ‘This is the path to the cessation of suffering.’ I truly knew, ‘These are contaminants’ … ‘This is the formation of contaminants’ … ‘This is the cessation of contaminants’ … ‘This is the path to the cessation of contaminants.’

56. “Knowing and seeing in this way, my mind was liberated from the contaminants of desire and liberated from the contaminants of existence and ignorance. After I was liberated, I readily knew that I was liberated: ‘Birth has been ended, the religious practice has been established, and the task has been accomplished. I truly knew that I was no longer subject to existence.’
Analogy of the Stairs

57. “Good men, suppose there’s a monk who violates the precepts, breaks the precepts, is lacking in precepts, pierces the precepts, defiles the precepts, and blackens the precepts. Wanting to base himself on the precepts and establish them, he considers the precepts to be stair steps, but there will never be a way for him to ascend to the unsurpassed wisdom hall of the right Dharma temple.

58. “Good men, it’s like going to a village not far away that has a lofty multi-story temple, and stairs are placed there that have ten or twelve steps. Suppose someone comes wanting to go up to that temple. If he doesn’t climb the stairs by going up the first step, then there’s no way for him to climb to the second step. If he doesn’t climb up to the second step, then there’s no way for him to climb to the third and fourth steps or on up to the temple.

59. “Good men, so it is if there’s a monk who violates the precepts, breaks the precepts, is lacking in the precepts, pierces the precepts, defiles the precepts, and blackens the precepts. Wanting to base himself on the precepts and establish them, he considers the precepts to be stair steps, but there will never be a way for him to ascend to the unsurpassed wisdom hall of the right Dharma temple.

60. “Good men, suppose there’s a monk who doesn’t violate the precepts, doesn’t break the precepts, isn’t lacking in precepts, doesn’t pierce the precepts, doesn’t defile the precepts, and doesn’t blacken the precepts. Wanting to base himself on the precepts and establish them, he considers the precepts to be stair steps. He’ll surely have a way to ascend to the unsurpassed wisdom hall of the right Dharma temple.

61. “Good men, it’s like going to a village not far away that has a lofty multi-story temple, and stairs are placed there that have ten or twelve steps. Suppose someone comes wanting to go up to that temple. If he climbs the stairs by going up to the first step, then he surely has a way to climb to the second step. If he climbs up to the second step, then there’s surely a way for him to climb to the third and fourth steps or on up to the temple.

62. “Good men, so it is if there’s a monk who doesn’t violate the precepts, doesn’t break the precepts, isn’t lacking in precepts, doesn’t pierce the precepts, doesn’t defile the precepts, and doesn’t blacken the precepts. Wanting to base himself on the precepts and establish them, he considers the precepts to be stair steps. He’ll surely have a way to ascend to the unsurpassed wisdom hall of the right Dharma temple.

63. “Good men, basing myself on the precepts and establishing them, I considered the precepts to be stair steps and ascended to the unsurpassed wisdom hall of the right Dharma temple. With a little skill, I observed a thousand worlds. Good men, I was like a person with eyes standing atop a high tower who looks down at the ground with a little skill and sees a thousand mounds of earth.

64. “Good men, I was likewise. Basing myself on the precepts and establishing them, I considered the precepts to be stair steps and ascended to the unsurpassed wisdom hall of the right Dharma temple. With a little skill, I readily observed a thousand worlds. Good men, suppose a king’s great elephant, whether he has seven treasures or less than eight, covers himself with palm leaves. I was similarly covered and hidden behind these six penetrating knowledges.
Doubts about Aniruddha’s Attainments

65. “Good men, if anyone doubts that I’ve realized the supernormal abilities and penetrating knowledges, they should question me, and I will answer them. Good men, if anyone doubts that I’ve realized the penetrating knowledge of the divine ear, they should question me, and I will answer them. Good men, if anyone doubts that I’ve realized the penetrating knowledge of other minds, they should question me, and I will answer them. Good men, if anyone doubts that I’ve realized the penetrating knowledge of past lives, they should question me, and I will answer them. Good men, if anyone doubts that I’ve realized the penetrating knowledge of birth-and-death, they should question me, and I will answer them. Good men, if anyone doubts that I’ve realized the penetrating knowledge of the end of the contaminants, they should question me, and I will answer them.

66. “Venerable Ānanda then said, “Venerable Aniruddha, now here on Salaḷa Peak 800 monks and the Bhagavān have gathered to make robes for Venerable Aniruddha. If anyone doubts that Venerable Aniruddha has realized the supernormal abilities and penetrating knowledges, they should question him, and Venerable Aniruddha will answer them. If anyone doubts that Venerable Aniruddha has realized the penetrating knowledge of the divine ear, they should question him, and Venerable Aniruddha will answer them. If anyone doubts that Venerable Aniruddha has realized the penetrating knowledge of other minds, they should question him, and Venerable Aniruddha will answer them. If anyone doubts that Venerable Aniruddha has realized the penetrating knowledge of past lives, they should question him, and Venerable Aniruddha will answer them. If anyone doubts that Venerable Aniruddha has realized the penetrating knowledge of birth-and-death, they should question him, and Venerable Aniruddha will answer them. If anyone doubts that Venerable Aniruddha has realized the penetrating knowledge of the end of the contaminants, they should question him, and Venerable Aniruddha will answer them.

67. “Only we have been long familiar with Venerable Aniruddha’s mind, just as Venerable Aniruddha possesses great supernormal abilities, great majesty, great fortune, and great might.”
Conclusion

68. The Bhagavān then recovered from his ailment and became well again. He got up and sat crossed-legged. After sitting crossed-legged, the Bhagavān praised Venerable Aniruddha, “Good, Aniruddha, good! It’s outstanding, Aniruddha, how you’ve taught the principle of the rough cloth for the monks. Aniruddha, you’ve again taught the principle of the rough cloth for the monks. Aniruddha, many times have you taught the principle of the rough cloth for the monks.”

69. The Bhagavān then addressed the monks, “Monks, you all have received the principle of the rough cloth. Recite often the principle of the rough cloth, and well retain the principle of the rough cloth. What’s the reason for that? The principle of the rough cloth and the Dharma are associated. It’s the root of the religious life; it leads to penetration, to awakening, and to nirvāṇa. If a clansmen shaves his beard and hair, puts on the reddish-brown robes, becomes faithful, leaves home, goes homeless, and trains on the path, then he ought to bring to mind and accept the principle of the rough cloth and accept and retain well the principle of the rough cloth. What’s the reason for that?

70. “I do not see a time in the past when monks made such robes as they have for the monk Aniruddha. I do not see future or present monks making such robes as they have for the monk Aniruddha. What’s the reason for that? Here on this Salaḷa Peak, 800 monks have gathered with the Bhagavān to make robes for the monk Aniruddha. Such a monk as Aniruddha possesses great supernormal abilities, great majesty, great fortune, and great might.”

71. The Buddha spoke thus. Venerable Aniruddha and the monks who heard what the Buddha taught rejoiced and approved.

Otro ejemplo de Agama con el entranamiento gradual, hay muchos ya que era la enseñanza/metodo de buda primigenio : https://canon.dharmapearls.net/01_agama ... DA_20.html

Se ve como se nombran las etapas que un monje debe recorrer en su entrenamiento/iluminación.

Y bueno también aparece por todas partes en los Agamas la diferencia entre ser ariya y no ser ariya (la visión correcta, primer paso hacia la iluminación) y los cuatro tipo de nobles personas ( ariyas) de menor grado de iluminación a mayor grado (arahant siendo totalmente iluminado), ademas de escelsa descripciones de cuando se esta en un estadio y cuando en otro:

Sotāpanna (stream-enterer), Sakadāgāmi (once-returner), Anāgāmi (non-returner), and Arahant.

Parece que originariamente en sus discursos buda enseño el camino como algo gradual, su metodo de ensañanza era el entrenamiento gradual, con etapas claras, sotapanna ... como norma general, mi interpretación es que esta era su forma canonica ya que era que se adaptaba a la inmensa mayoria.

No obstante tambien es cierto que en los suttas a veces aparecen personajes que alcanzan la iluminación instantanemente (o muy rapidamente), lo cual buda obviamente sabia y aun asi insitio en el entrenamiento gradual, en las etapas de iluminación y en que el camino era gradual. Cuando el budismo pasa a china con el Chan, no tengo ni idea, pero ya que se copiaron/tradujeron los discursos de buda y en un inicio se aceptaba a buda como la autoriadad suprema en temas de enseñanzas (si un maestro contradice a buda, es el maestro el que esta errado) pues no me extrañaria que hubiese sido así tambien.

Leyendo estos testos, en theravada, no se niega la posibilidad de que alguien pueda iluminarse instantaneamente, algun caso ahí en los suttas, si embargo lo más aceptado es que es la escepción, siendo la iluminación instantanea o muy rapida algo muy escepcional. Que buda enseño un entrenamiento gradual, dijo explicitamente que el camino era gradual y dio un mapa con los grados de iluminación (sotapanan ...). Ya se, esto es theravada, pero siendo que el Chan en origen siplemnte copio las escrituras y si no recuerdo mal lo llevo a china la secta savartivada, no me extrañaria originariamente hubiese sido lo mismo, luego ya todo evoluciono y divergio obvio hasta llegar a hoy.

Saludo

[Roberto]

Gracias @RobertoGa por la aportación. Pero la cuestión es que este hilo va sobre el Concilio de Lhasa. Es de eso estamos hablando y mi aportación es que Moheyan, uno de los dos supuestos contendientes en el supuesto Concilio, no se oponía al gradualismo como quiere hacer ver una parte de los historiadores sectarios tibetanos. Es una discusión sobre el Budismo Tibetano temprano y sobre el Budismo Chan temprano. Sé, más o menos, lo que dicen los sutta del Budismo Antiguo, pero aquí estábamos hablando de otra cosa.

Por otra parte, los Agamas, que son traducciones chinas de los sutta del Budismo Antiguo (Theravada o de otras escuelas, muy similares), no es lo que dicen ni los tibetanos ni los primeros Chan, que estaban ya inmersos en el último Budismo Indio, del norte sobre todo, y que era ya completamente Mahayana y Tantrico.

[Daru el tuerto]

En Mahamudra se aceptan tres tipos de individuos.

• Los graduales puros que pasan las etapas del entrenamiento tal cual han sido explicadas en su doctrina.

• Aquellos que saltan etapas, teniendo flashes de etapas superiores cuando aún no han estabilizado la actual.

• Instantáneos, que tras ser introducidos en uno de los yogas (son cuatro) lo completa instantáneamente o incluso los cuatro yogas instantáneamente.

El último tipo, se considera rarísimo.

No ve enfrentmiento en esto. Así que en realidad, tras el concilio el budismo tibetano maduró bastante sus propuestas siglo tras siglo, y son realmente abiertas. Igual que como se comentaba ayer, las instrucciones de señalamiento son un evento súbito (más o menos comparable al kensho zen) y por eso es tratado con delicadeza... para evitar polémicas.

Y ya para acabar, recomiendo y mucho, los textos de Kamalasila. Son excelentes.

https://budismolibre.org/docs/sutras/Ka ... tacion.pdf

[Roberto]

Prosigo con la publicación de los escritos del tibetologo Sam Julius Van Schaik, sobre el supuesto Concilio de Lhasa y la figura del monje Chan de la Escuela del Norte, Heshang Moheyan.

Chan tibetano II: las enseñanzas de Heshang Moheyan

En la publicación anterior de esta serie, analizamos la historia del gran debate convocado por el emperador tibetano Trisong Detsen. El debate debía decidir entre las versiones china e india del budismo que se enseñaban en el Tíbet en ese momento. Los maestros indios favorecían el budismo escolástico que se encontraba en las grandes universidades monásticas de la India en ese momento, mientras que los maestros chinos enseñaban principalmente meditación en el estilo que llamaron Chan (que más tarde se convertiría en Zen en Japón).

El problema con el Chan era que parecía descartar lo que los maestros indios presentaban como los elementos esenciales del budismo, es decir, los actos virtuosos y la filosofía analítica que conducen a la sabiduría. Los maestros Chan caracterizaron la dualidad de virtud y no virtud y la práctica del análisis en sí como el tipo de cosas que se interponen en el camino de la verdadera sabiduría. Lo único que había que hacer, afirmaban, era dejar de hacer distinciones, ya fuera entre virtud y no virtud, existencia e inexistencia, o cualquier dualidad.

Según las historias tibetanas, la parte india ganó el debate de manera decisiva, algo bastante comprensible, ya que el enfoque antianalítico de los maestros Chan no era el más adecuado para el ámbito del debate intelectual. El rey decretó que el budismo tibetano debía seguir el ejemplo indio y que los maestros chinos debían regresar a China. Si las cosas realmente sucedieron de esta manera, los historiadores tibetanos ciertamente vieron esto como un momento decisivo en la historia religiosa del Tíbet, y nunca dejaron de contar la historia del debate. Así, incluso el perdedor del debate logró una fama o notoriedad duradera. Heshang Moheyan (o Hwashang Mahayan para los tibetanos) llegó a ser un emblema de un tipo particular de meditación errónea: la idea de que todo lo que hay que hacer para alcanzar la iluminación es clausurar toda actividad mental.

Algunos tibetanos de inclinación más analítica utilizaron a Heshang como un instrumento retórico para vencer a las tradiciones de meditación que enfatizaban la conciencia no conceptual, como Dzogchen y Chagchen [Mahamudra. Nota mía]. Pero esto no era justo, ya que incluso dentro de estas tradiciones los maestros advertían a los meditadores que no cayeran en el extremo de la meditación en blanco de Heshang Moheyan. Moheyan también alcanzó una notoriedad duradera en la cultura popular, como una figura divertida en las tradiciones de danza ritual.

* * *

Hasta hace poco se sabía poco sobre las verdaderas enseñanzas de Heshang Moheyan, excepto a través de las historias tibetanas que, escritas por los descendientes espirituales del lado ganador del debate, era poco probable que ofrecieran una representación completamente justa. Posteriormente, con la apertura de la cueva de Dunhuang, tuvimos acceso de repente a un gran número de manuscritos aparentemente escritos por seguidores del Chan tibetano, que registraban los dichos de maestros Chan como el propio Moheyan. Luis Gómez ha realizado un gran trabajo para unir los fragmentos de Dunhuang de los escritos de Moheyan, y aquí examinaré sólo uno de estos manuscritos, IOL Tib J 468. Me pregunto si podemos establecer que Moheyan realmente enseñó algún tipo de Meditación "en blanco" o algo un poco menos extremo. Vamos a ver.

En su descripción de la meditación, Moheyan escribe lo siguiente:

Cuando estés ocupado en la contemplación misma, mira tu propia mente. Entonces, la falta de cualquier actividad mental es no-pensamiento. Si hay movimiento de la mente conceptual, sé consciente de ello. “¿Cómo se debe ser consciente?” No analices la mente que se mueve en términos de ningún tipo de cualidad: no la analices si se mueve o no se mueve; no lo analices como existente o no existente; no lo analices como virtuoso o no virtuoso; y no lo analicéis como contaminado o puro. Si eres consciente de la mente de esta manera, esta no tiene naturaleza. Ésta es la práctica del camino del dharma.

Bueno, aquí ciertamente se menciona “la falta de actividad mental”. Pero el resto del pasaje trata de qué hacer cuando hay "movimiento" mental. Curiosamente, Moheyan no sugiere suprimir este movimiento. Lo que él dice es: sean conscientes de ello sin analizarlo. ¿De qué tipo de conciencia está hablando? La palabra tibetana es tshor , que se utiliza aquí como traducción del carácter chino jue 覺 , que significa "despertar", "iluminación" o "conciencia". Estas palabras parecen muy alejadas del vacío que se supone que Moheyan experimentó en su práctica de meditación. De hecho, parece que aquí les está diciendo a sus estudiantes que no supriman el movimiento mental, sino que lo dejen moverse en el contexto de una conciencia que no lo distingue en extremos dualistas.

* * *

Otro aspecto de las enseñanzas de Moheyan, que abordaré aquí [en la siguiente entrada. Nota mía], es el hecho de que sólo recomienda esta técnica de meditación a "aquellos con facultades agudas". Otros, afirma, sí necesitan utilizar varios métodos graduados. No está claro qué porcentaje de personas él consideraba que poseían estas "facultades agudas", pero tal vez no tantos. En cualquier caso, podemos ver que las enseñanzas de Moheyan no fueron tan radicales como fueron pintadas en la tradición tibetana posterior. Incluso parecen, me atrevo a decirlo, son bastante razonables… [continuará]

Es curioso ver en este texto la indicación de que la supuesta disputa no solo fue entre Kamalasila y Moheyan, sino que esta es utilizada, posteriormente, por una parte de los budistas tibetanos para plantear críticas a las prácticas tibetanas conocidas como Dzogchen y Mahamudra. Que a mi parecer, aunque no soy buen conocedor del Budismo Tibetano, son bastante parecidas al zazen de la "iluminación silenciosa" (mokusho zen, 默照), por los aportes que @tao.te.kat ha hecho en el foro, especialmente la primera. Es decir, no se trata solo de una disputa entre "lo tibetano" y "lo chino", sino que esta es instrumentalizada para un debate entre "iglesias" tibetanas.

La utilización de la oposición entre "subito" y "gradual", no es solo, como se ha dicho, una cuestión japonesa; sino que es un debate de larga data en el Budismo Extreo Oriental. Por ejemplo, dentro del Chan, fue esgrimida por Shenhui (adalid de la escuela llamada del Sur, o mas bien de "La Montaña del Este"; que es oficialmente la que ha prevalecido hasta nuestros días) y Shenxiu (adalid de la Escuela del Norte, por obra y gracia del anterior; aunque, de hecho, en la Escuela del Norte no entraron en ese debate). En el s. VII, en China.

También, posteriormente, encontramos un debate parecido, en la China del s. XII, en las críticas feroces realizadas por el monje, del "linaje" Linji, Dahui Zonggao (el "inventor" o "sistematizador" del método kōan, también conocido como la "iluminación a través de las palabras", o Kanna Zen, 看話禪, en japonés) en contra de los seguidores del Mokusho Zen, que era, al parecer, mayoritario por aquel entonces, tanto en los linajes Caodong (Soto, en jap.), como en los Linji (Rinzai, en jap.)

En todos estos casos, si vamos a los hechos históricos, vemos que tras aparentes postulados espirituales se esconden ambiciones mundanas, dirigidas a granjearse los favores del poder... Y, aun así y a pesar de su trasfondo instrumental, a menudo los escritos dejados por los defensores, de una u otra postura, no se puede decir que carezcan de un valor espiritual (es lo que pasa, por ej., con el Sutra de la Plataforma, históricamente un falso y sin embargo un referencia útil y fundamental en muchos sentidos para quienes nos reconocemos en la tradición Chan-Zen.

[Roberto]

Publico la tercera parte del artículo de Sam van Schaik, sobre el Chan tibetano y el Concilio de Lhasa; las notas entre corchetes son mías:

Chan Tibetano III: más enseñanzas de Heshang Moheyan

En el último post analizábamos a Heshang Moheyan, el maestro chino del Chan (más conocido en Occidente como Zen) que se convirtió para los tibetanos en una lección sobre cómo equivocarse en la meditación. Enseñaba, decían, un método para suprimir los pensamientos que conducían a un estado mental en blanco que podía confundirse con la iluminación, pero que en realidad era sólo un callejón sin salida. No sólo eso, sino que sus enseñanzas también eran peligrosas, despreciando la división tradicional entre virtud y vicio, dado que ambos eran sólo pensamientos y, por tanto, obstáculos a la iluminación. Como dice un viejo dicho atribuido a Moheyan: no importa si la nube es blanca o negra, igualmente bloquea el sol.

Bueno, como mencioné la última vez, los manuscritos de Dunhuang contienen las enseñanzas de Heshang Moheyan, y estas eran mucho menos simplistas y más razonables de lo que podría sugerir la posterior versión caricaturizada de él. Por un lado, no defendía la supresión de los pensamientos (con la mente en blanco “como un huevo”, como lo expresa una versión del debate de Samyé [que es el monasterio, cerca de Lhasa, donde se dice que se celebró el supuesto debate]). Moheyan lo expresa muy claro:

Por eso no debéis suprimir los conceptos. Siempre que surjan, si no fabricáis nada sino que los dejáis ir, entonces se quedarán como están y descansarán por sí solos; por eso no los perseguirás.

Así que creo que podemos decir con cierta confianza que el "real" Heshang Moheyan (en la medida en que podamos afirmar que lo conocemos) era bastante consciente de los peligros de abordar la meditación como una mera supresión de pensamientos. Tampoco creía que el enfoque simple expuesto en la cita anterior fuera adecuado para todos. De hecho, sólo estaba destinado a “aquellos con las facultades más agudas”. Al resto de nosotros nos enseñó una serie de cinco técnicas de creciente sutileza. Todas son erróneas en cierto modo excepto el quinto y último método [si bien Sam van Schaik, no explica el porqué].

1. Una conciencia directa del surgimiento de pensamientos engañosos.
2. Un examen de esa conciencia.
3. La prevención del surgimiento de pensamientos.
4. La percepción de que los pensamientos no tienen naturaleza intrínseca (es decir, están vacíos).
5. Conciencia del surgimiento de pensamientos ilusorios sin analizar ni perseguir esta conciencia, de modo que los pensamientos se liberen en el instante en que surgen.

Por lo tanto, sería claramente una excesiva simplificación caracterizar a Moheyan como alguien que enseña un método único para cada estudiante. Parece que es aquí muy consciente de la necesidad de utilizar diferentes métodos según la capacidad del alumno. Asimismo, no rechazó el camino clásico del bodhisattva de las seis "perfecciones" [pāramitā]: generosidad, moralidad, paciencia, energía, meditación y sabiduría [dāna, sīla, kshanti, virja, dhyana y prajñā. En los manuscritos de Dunhuang, Moheyan responde con sutileza a una pregunta sobre este mismo tema. La pregunta es: "¿Es necesario practicar los otros métodos del dharma, como las seis perfecciones?" Moheyan responde:

“Según la verdad convencional, se dice que las seis perfecciones son los medios para enseñar la verdad última; no es que sean innecesarias. Según las escrituras que hablan de la verdad última más allá de la mente ordinaria, no se puede saber ni decir si los otros métodos del dharma, como las seis perfecciones, son necesarios. Esto se explica más ampliamente en los sutras”.

¿No es éste el movimiento que los sutras de la Perfección de la Sabiduría realizan una y otra vez? Desde el punto de vista convencional, la práctica ética y la meditación son necesarias para progresar hacia la meta. Pero desde el punto de vista del objetivo, de la verdad última misma, todas estas prácticas están vacías de existencia real. Entonces, como dice Moheyan, no se puede especular desde la posición de la verdad última sobre la necesidad de métodos que realmente no existen. Lo que no se puede decir, según Moheyan, es que las seis perfecciones sean innecesarias. Esa posibilidad es la única que aquí excluye.

* * *

Quizás el desacuerdo entre las dos partes en el debate sobre Samyé realmente se reduzca a esta pregunta: ¿quiénes son esas personas con facultades agudas que pueden acceder a la verdad última directamente a través de su propia conciencia? Porque para todos los demás, las enseñanzas de Moheyan no son tan diferentes de las de los maestros indios y tibetanos a los que se supone se enfrentó en el debate. Si se puede considerar que una proporción significativa de estudiantes tiene facultades agudas, entonces la diferencia entre las dos partes es significativa; pero a medida que esa proporción se reduce, también lo hace la diferencia entre las dos partes.

No estoy seguro de que alguna vez podamos decir cuál era la posición de Moheyan al respecto. Se podría argumentar que si dedicó tanto tiempo a enseñar el acercamiento directo a la verdad última, debe de haber pensado que había muchos estudiantes capaces de practicarlo. Si observamos una tradición similar (¡aunque no idéntica!), la del Dzogchen, la Gran Perfección, encontramos que la misma cuestión surge una y otra vez. El máximo exponente del Dzogchen, el erudito y meditador Longchenpa del siglo XIV, escribió lo siguiente:

“Los grandes yoguis que llegaron a ese estado [último], como Padmasambhava, Vimalamitra y Tilopa, lo enseñaron directamente, sin causa ni efecto, sin virtud ni pecado. Incluso si podemos comprender esto intelectualmente, no lo hemos alcanzado acostumbrándonos verdaderamente a ello. Por lo tanto, sólo se nos enseña cuando ya no tenemos miedo de ese estado y podemos tener cuidado con las sutilezas de causa y efecto”.

Entonces, para Longchenpa, la clase de aquellos que pueden acercarse a la verdad última directamente sin una preparación gradual es muy pequeña, y tal vez ya no exista en absoluto, y está compuesta únicamente por maestros famosos del pasado distante. Como sabemos por sus muchos otros trabajos, Longchenpa se tomaba muy en serio la enseñanza del acercamiento directo a lo último. Sin embargo, como deja claro este pasaje, para todos, excepto para los más grandes meditadores, esto no significaba rechazar las enseñanzas del Buda sobre la causalidad o la ética.

Si los fragmentos de Dunhuang realmente presentan las enseñanzas de Moheyan, entonces hay muchas razones para creer que él sostenía más o menos la misma opinión. Puede que tuviera una idea más optimista del número de estudiantes capaces de acercarse directamente a la naturaleza de la mente sin formación previa, pero tuvo cuidado de enfatizar la necesidad y el valor del resto de las enseñanzas del Buda.

[Daru el tuerto]

Moheyan:

Si hay movimiento de la mente conceptual, sé consciente de ello. “¿Cómo se debe ser consciente?” No analices la mente que se mueve en términos de ningún tipo de cualidad: no la analices si se mueve o no se mueve; no lo analices como existente o no existente; no lo analices como virtuoso o no virtuoso; y no lo analicéis como contaminado o puro. Si eres consciente de la mente de esta manera, esta no tiene naturaleza. Ésta es la práctica del camino del dharma.

Puro Mahamudra.